الدولة والأخلاق والسياسة في السياق العربي الإسلامي: 07 – القسم 2ـ الفصل 2: تنظيم الحكومة

القسـم الثانـي: الأخلاق والسياسة. مشروع ابن المقفع
الفصـــل الثانـي: تنظيـم الحكـومـة
الحكومة هي هذا المجموع من الأشخاص الذين بواسطتهم تنفَّذ قرارات الملك وتشتغل دواليب الدولة. وعندما تكون الحكومة جامدة (inerte)، لاشيء يمكنه أن يتقدم، إذ لا تفيد الشعبَ نوايا الملك الحسنة، والدولة تظل سلبية أو، أسوأ من ذلك، تتحول إلى آلة للقمع والخراب. لذلك، يحث ابن المقفع الأمير على اختيار حكومتَه بعنايةٍ وذلك لسببين:

1) أولا، لأن السلطان لا يمكن أن يُمارَسَ بطريقة صلبة إلا بدعم من أهل «الرأي والعفاف»[1]. يعتبر اختيار الوزراء حاسما في الحياة السياسية والاجتماعية. واختيار الأمير رجلا واحدا، قد يعادل اختيار ألف[2]. على العكس، إذا أخطأ الأمير في اختيار المساعدين، فإن حكومته، على كثرة رجالها، لن يكون لها أساس ولا دوام[3].

2) لتجنب احتجاج الرعايا وشيوع أسرار الملكية:
«فإذا كان الأمير محصنا للأسرار، متخيرا للوزراء، مَهيبـا في أعين الناس، بعيدا من أن يُقدَرَ عليه، كان خليقا ألا يُسلَبَ صحيحَ ما أوتي من الخير»[4].
بالطريقة نفسها التي حدَّد بها ابن المقفع دورَ الملِك النموذج، يعرضُ الصَّاحب الكامل. إنه الرفيق الفاضل، الذي يعمل حسب الآداب الدقيقة للمهنة من أجل خير الملك وخير الدولة.
ولكن ما العمل عندما نكون إزاءَ حكومة فاسدة وأمير طاغية / جائر؟ ما وسائل الكفاح ضد هذا النوع من الحكومة؟

I. المبدأ المنظِّـِّـم: الفضيلـة:
1. أخلاق صحابة الأميـر:
تتمثل الوظيفة الأولى للوزير في عدم ادخار أي جهد لحث الأمير على القيام بكل ما يصلح للزيادة في قوة سلطانه ومجده، تجنّبِ كل ما يمكن أن يُؤذيه أو يغطيه بالعار[5]. يخصص ابن المقفع الفصل الثاني من الأدب الكبير لأخلاق الصحابة، فيعالج ما يجب أن يكون عليه الوزير النموذج، ويعرف الحكومة الفاسدة وإجراءات الفساد.
أ – الأميـرُ وضِعفـه (Le prince et son double):
لماذا الحديث عن صحابة الأمير؟ لأنهم، بتعبير ابن المقفع نفسه، «بهاء فنائه وزينة مجلسه وألسنة رعيته والأعوان على رأيه ومواضع كرامته، والخاصة من عامته»[6]. إنهم الوزراء والكتاب، نُسَخ الأمير الذين بدونهم لا شيء يمكن أن يتمَّ. إنهم القنوات التي عبرها تمر أعمال الأمير الصالحة. وابن المقفع يثبت وينكر، في آن واحد، جمودهم وقصورهم في الحالة التي بلغتها الأشياء في عصره. إنه يبحث عن نموذج للمساعِد التاريخي. قد يكون هو بُزُرْدْج مِهْر كليلة ودمنة أو هذا التنسر الذي أرسِلتْ رسالته إلى مَلك طبرستان. أمثلة عديدة من النسَخ الذي خدمت الأمير بالطريقة الأكثر روعة وجدارة بالخلود في الذاكرة.

ب – الصاحب النموذجي:
يسجل المؤلف أنَّ مهام الحكومة عديدة، ولذلك فهي تقتضي الكثير من الولاة والأعوان. ولكن ابن المقفع يعترف أيضا بأن الذين يجمعون ميزات النصيحة الجيدة وصواب الحكم والرصانة هم قليلون. يجب أوَّلا التعرف على هؤلاء الأشخاص الفضلاء لصالح الحكومة، معرفتهم ثم فحص سلوكهم[7].
الوزير الجيد هو الذي يمكن لمرونته أن تستجيب لتقلب مزاج الأمير، هذا الأخير الذي لا يعرف في أغلب الأحيان رعاياه إلا عبر وزرائه؛ إذا كان هؤلاء منافقين ومرائين تعرض الأمير من جراء ذلك للخطإ واتخاذ الخطوات غير الصائبة «لأن الوالي لا علم له بالناس إلا ما قد علم قبل ولايته»[8].
كذلك، ليس الوزير النموذجي هو الذي يغطي الأمير بالمديح والثناء، وإنما هو الذي يخاطبه في حدود الاحترام، بدون مبالغة. كما لا يجب عليه إطلاقا أن يُشيعَ عيوب الأمير، لأن من شأن ذلك أن يسيء إلى السلطان ويعرض الوزير نفسه للهلاك.
عندما يحصُلُ أن يكون للوزير رأيٌ مخالف لرأي الأمير، فإنه يجب على الوزير أن يحترز من إبداء أي نقد ويمتنع عن مؤاخذة الأمير على طريقته في النظر للشيء المختلف حوله، إذ نادرا ما تصيب هذه المؤاخـذات هدفها، بالإضافة إلى أنها غالبا ما تنتهي إلى نتيجة عكسية.
والخلاصة أنه يجب على الوزير النموذجي هو الآخر أن يحترز من سكر السلطة، والمال، والعلم نفسه، ومن الحاشية، والشباب، لأن هذا النوع من السُّكر يزيل كل اعتبار عن الأشخاص الذين يتمكن منهم.
ينسب ابن المقفع للأخلاق، أخلاق الأمير وصحابته على السواء، وظيفة رئيسية. في الواقع، يبدأ فساد الحكم بفساد الوزراء أو فسَاد الأمير. وبمزج الأخلاق بالسياسية، يمكن لابن المقفع أن يعترف باكتشافه لحل يبعد عن السلطة كل فسادٍ وتدهور.

2. عن فسَـاد الحكـومَـة:
أ – المبـادئ المُفسِدَة:
إذا صدقنا ابن المقفع كان هناك ست آفات تفسد السلطان، وهي: الحرمان، والفتنة (ثورة الرعايا)، والهوى، والفظاظة، والزمان، ثم الخرق[9]. يفسر ابن المقفع لماذا وكيف تؤثر هذه النقائص على الحكم، فيلاحظ، مثلا، أن حرمان حكومةٍ مَّا يحول بينها وبين المساعدين، والمستشارين، ورؤساء الرِّتَل السياسية الذين لهم موهبة الحكم، والأكفاء والجديرين بالثقة. والفتنة تستثير بعضهم على البعض الآخر وتولد الحرب الأهلية. أما الأهواء، فتدفع الحكومة إلى الانهماك في التسليات، في الصيد وفي انشغالات شبيهة. في حين تعتبر الفظاظة تبذيرا للقوة المتوفرة. أما تلف الزمن، فيصيب الناس بمضي السنين، ليصلوا بعد ذلك إلى الموت. والخرق يحمل على استعمال الشدة حيثما يجبُ استعمال اللين، واللين في موضع الشدة[10].

ب – عن السُّكـر:
يعتبر سُكر السلطان – الذي سَبَقَ ذكره – نكبة. فهو يُعمي ويصمي الأميرَ ومساعديه، ويحمل على احتقار الأمير، ويشجع على دسائس الأشرار، وظلم المفترين، الخ[11].
السّكرُ يمكن أن يُفسِدَ الملك وولي العهد على السواء و/أو الوزير؛ فهو يهاجم كل الذين ينسون أنفسهم داخل طموح السلطان ورفاهيته:
«فإن صيغ [الملك] على غير صيغ الرعية، فالملك يطبعه العز والأمن والسرور والقدرة على طباع الأنفة والجرأة والعبث ثم كلما ازداد في العمر تنفسا وفي الملك سلامة، زاده في هذه الطباع الأربعة حتى يسلمه إلى سكر السلطان (…) الذي هو لأشد»[12].
في حالة السّكر، تقلب الحكومة سُلوكاتها فترضى عن الذين يستحقون غضبها وتغضب على الذين يستحقون رضاها[13]. والحال أنه ليس هناك أخطر، بالنسبة لمجتمع ما، من حكومة يخشاها البريء.

II. فقدان الفضيلة: الكفاح ضد الاستبداد:
هل من المشروع و/أو من الملائم مساءلة فكر ابن المقفع حول موضوع الكفاح ضد الحكومة الاستبدادية؟
يتساءل ابن المقفع، من جانب كتاباته ونظامه الأخلاقي السياسي، داخل منظور مغاير، عن ذلك الذي خلفه لنا الإسلام. في الواقع، ليس فكره سوى «مقاومة» حكيمة لنموذج من السلطان لم يتبلور بعد، ونتيجة لذلك غرق في الاستبداد والتعسّف. واعيا بهذه الحقيقة الواقعية، يموضع المؤلف فكره في مستوى مختلف عن مستوى القرآن. ففي هذا الكتاب المقدس، الملك المستبد / الظالم / المتسلط – وكلها مصطلحات تتقارب بهذا القدر أو ذاك – هو الذي يمارس سلطته على حساب الله والدين المنزل. صفة ظالم لا توحي بأي حال من الأحوال بعلاقةٍ بين الحاكم وشعبه. الحكومة الظالمة، عند ابن المقفع، هي التي تمارس سُلطتها ضد مصلحة رعاياها. الظلم – وقد رأينا هذا – لا يمكن أن يكون إلا اجتماعيا. هو الذي يُفقِدُ توازن علاقة حاكم / محكوم ويزيفها. يصير الأمير متغطرسا عندما يفطن إلى السلطة التي يتمتع بها، والقوة التي يستطيع أن يفرض بها إرادته، فيتهكم على رعاياه، ويقلل من أهميتهم ويعاملهم بخبث[14]. في هذه الظروف، من المبرَّرأن يطرح المؤلف أسئلة وجيهة؛ هل يجب تحمّل حكومة ظالمة؟ هل يجب على الأرْوَاح أن تعتاد على التعسف عندما يظهر عند ملك ما[15]؟ هل يمكن الكفاح ضد هذه الحكومة بطريقة أخرى غير الكلمة؟ هل يجب المضي إلى حد طلب الدعم من جماعات أخرى أو دول أخرى؟
يثير المؤلف هنا إمكانيات المقاومة أو الكفاح ضد هذا النوع من الحكومة. ولكن، بحسَبه، لا يمكن الكفاح ضد الاستبداد بإجراءات من شأن عواقبها أن تكون مماثلة لعواقب هذا الاستبداد نفسه. ومن ثم، فإنه يعود للمثقف أن يقود هذا الكفاح ويتصوره. إنها وظيفته السياسية بامتياز. ولكن كيف؟ وماذا سيصير الرعايا؟ هل سيبقى لهم دورٌ مَّا؟

1. من الحدود الموضوعية إلى الجـور: نظرية الحكيم-الرَّادع
يقدَّمُ الحكيم / المثقف باعتباره ضامنا للتوازن، دورُه هو تقييد الظلم وإرشاد عمل الأمير بدقة. لا يتعلق الأمر هنا بمؤسَّسَة تحكّمٍ دائمة، ولكن بنوع من العناية الظرفية بالرعايا. بيد أنَّ المثقفَ ما أن يباشر فعله التحكمي حتى يشكل سلطة عليا وأعلى من السلطة الملكية. ماذا عن المبدإ وأصوله؟

أ – مبدأ نظريـة الحكيم-الرادع:
لا يكتفي ابن المقفع بطرح الدور السياسي للمثقف، بل يطور نظرية حقيقية تجعل من الحكيم العنصر الأساسي في الدولاب / الجهاز الدَّوْلاتِي، وهي نظرية تنحدر من طبيعة السلطان ومن التصور الذي يقيمه عنه ابن المقفع.
السلطانُ يقود إلى الفساد، وهذا قانونٌ طبيعي. ما أن يرى أميرُُ ما سلطانه راسخا على نحو جيد وقوته قد زادت حتى ينزع إلى تغيير طريقة الحكم والانسياق مع «سُكر السلطان» الأكثر إضرارا من سائر باقي ضروب السّكر. آنذاك يصير الحكيم رعاية إلهية بالنسبة للدولة والرعايا:
«فلما استوسق له الأمر، واستقر له الملك، طغى وبغى وتجبر وتكبر؛ وجعل يغزو من حوله من الملوك. وكان مع ذلك مؤيدا مظفرا منصورا، فهابته الرعية. فلما رأى ما هو عليه من الملك والسطوة، عبث بالرعية واستصغر أمرَهم وأساء السيرة فيهم. وكان لا ترتقي حاله إلا إذا ازداد عتوا. فمكث على ذلك برهة من دهره»[16].
إنه قانونُُ عامُُ يجعلُ: «الملوك يصابون بنوع من السكر، مثل ذلك [السكر] الذي يصيب الشباب… [و]لا يصحون من هذا السكر إلا تحت تأثير مواعظ يلقيها العلماء و[تأثير] التربية التي ينصح بها الحكماء»[17].
بتعبير آخر، «يكمن واجب الملوك في تطبيق المواعظ التي يلقيها عليهم الحكماء…»[18].
من الواضح أن وظيفة الحكيم أو واجب المثقف، على نحو أدق، بالنسبة لابن المقفع، يدور، في هذه الحالة، حول تقويم عيوب الملوك بالخطاب وترويض طبعهم بفضل الحكمة، وذلك بإرشادهم بطريقة واضِحَةٍ إلى السبب الضروري لتغيير سلوكهم، وذلك لوضع حد للتصرفات الجائرة والزيغ عن طريق العدل[19]. من أين جاءت هذه النظرية؟ وفي أي ظروف رأى ابن المقفع أن من واجبه صياغتها؟

ب – الحكيم-الرادع: أصول نظرية ومحيطها:
لنظرية الحكيم-الرادع، المعبر عنها في كليلة ودمنة أساسا، أصولها الهندية. في الواقع، وكما أظهر ذلك م. روبن، يقدِّمُ كلّ من الباكاطانطرا والكوتيلية (Les Pacatantra et la Kutiliya) الحكيمَ بمثابة سلطة خلقية وسياسية وضعها الاعتباري أعلى من نظيره الذي للأمير. ولكن الإسلامَ نفسه قريبٌ من هذه الرؤية؛ فالخليفة في الإسلام ليسَ سِوَى سُلطة زمنية، بدون سلطة تشريعية أو دينية، ومن ثمَّ التفوق المزعوم لممتلكي المعرفة الدينية. لقد حث انحطاط السلطة الدينية في زمن ابن المقفع، وبالتالي انحطاط المثقفين، حثَّ المؤلفَ على العمل من أجل عودةٍ إلى حكومة الحكماء. ألم يـسجل المؤلف قصور السلطات السياسية ووجودَ أزمة عميقة داخل النخبة؟
«إن الفضائل التي تميز الرجل الحقيقي تمثل الآن هدفا يُرَادُ غرس السهام فيه، [سهامٌ] مسدَّدة من أعلى رتب السلم الاجتماعي إلى أسفلها. تعظمت الدناءة وتدعمت. غادر السلطان أهل الجدارة ليعاشر أولئك الذين تنعدم فيهم الخصال الإنسانية الحقة»[20].

2. في مقـاومـة الجـور:
تعتبـر مقاومة الظلم من واجب الحكيم كما من واجب الفرد من الرعايا.

أ – الوسائـل المبعَـدَة:
ولكن هذه المقاومة المشروعة، المنطلقة من تعلق بالقيم الإنسانية، يجب أن تحترم المبادئ التي عللتها. ومن ثم فكرة إبعاد استعمال العنف والذكاء مع الأجنبي.
1) – العنـف: يجب إبعاد العنف من الحقل السياسي الداخلي، سواءُُ من جانب الأمير أو من جانب «المقاومين». يجب على الحكيم أن يمتنع عن كل ما يمكن أن يؤولَ إلى تواطؤ مع القتل أو مع العنف بصفة عامة. يجب أن يُبعِدَ من ذهنه كل فكرة تجذب إلى إيذاء أمثاله، أي كل فكرة للغضب، للسرقة، للخيانة، للكذب، للافتراء، للنميمة. يجب أن يتمثل في وعيه عدمَ إلحاق الحرمان بأي شخص، وألا يُكَذِّبَ رُسُلَ الله ولا بعث الموتى، ولا مكافأة الأعمال الحسنة، ولا عقاب أشرار هذا العالم[21].
2) – عن الذكاء مع الأجنبي: هذا الإجراء مُبعَدُُ بحكم الواقع من قِبل التصور الذي يحمله المؤلف عن «الوطن» باعتباره حجر الزاوية للوفاء إلى هويته الخاصة.
مـن ناحية أخرى، يُستبعَد أن يكون من المحقق – في نظر ابن المقفع – أن يكون اللجوء إلى عناصر خارجية أمرا نافعا:
«فلو مضى بنا الأمر إلى حد طلب دعم أشخاص آخرين، فإن معارضتنا لن تتحسن مع ذلك»[22].

ب – عن الكفاح السلمـي:
أيّ علاج يتبقى؟ يقترح علينا ابن المقفع كفاحا سلميا، بتعبئة الرعايا واستشارتهم، وينسب لخطبة الحكيم المثالية العبارات التالية:
«فلما رأى الملك وما هو عليه من الظلم للرعية، فكر في وجه الحيلة في صرفه عما هو عليه، وردّه إلى العدل والإنصاف، فجمع لذلك تلامذته، وقال: أتعلمون ما أريد أن أشاوركم فيه؟ اعلموا أني أطلت الفكرة في دبشليم وما هو عليه من الخروج عن العدل ولزوم الشّرّ ورداءة السيرة وسوء العشرة مع الرعية؛ ونحن ما نروض أنفسنا لمثل هذه الأمور إذا ظهرت من الملوك، إلا لنردهم إلى فعل الخير ولزوم العدل. ومتى أغفلنا ذلك وأهملناه لزم وقوع المكروه بنا، وبلوغ المحذورات إلينا؛ إذ كنا في أنفس الجهال أجهل منهم؛ وفي العيون عندهم أقل منهم. وليسَ الرأي عندي الجلاء عن الوطن. ولا يسعنا في حكمتنا إبقاؤه على ما هو عليه من سوء السيرة وقبح الطريقة. ولا يمكننا مجاهدته بغير ألسنتنا. ولو ذهبنا نستعين بغيرنا لم تتهيأ لنا معاندته. وإن أحس منا بمخالفته وإنكارنا سوء سيرته كان في ذلك بوارنا. وقد تعلمون أن مجاورة السبع والكلب والثور على طيب الوطن ونضارة العيش الغدر بالنفس»[23].
يعتبر الكفاحُ السلمي وسيلة فعالة للكفاح ضد الظلم لأنه يمزج بين الحكمة والسلم ويقابل العنفَ بالعقل:
«فوجدت ما قالت العلماء فرضا واجبا على الحكماء بملوكهم ليوقظوهم من سِنة سكرتهم؛ كالطبيب الذي يجب عليه في صناعته حفظ الأجساد على صحتها أو ردّها إلى الصحة. فكرهت أن يموت أو أموت وما يبقى على الأرض إلا من يقول: إنه كان بيدبا الفيلسوف في زمان دبشليم الطاغي فلم يردّه عما كان عليه»[24].
————
هوامــش
[1] Fouchécour, Ch. H. de Moralia…, op. cit., p. 294;
وأدب الصحابة، م. س.، ص. 145.
[2] نفسـه، ص. 144.
[3] نفسـه.
[4] كليلة ودمنـة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 144.
[5] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 150.
[6] الرسالة، § 44.
[7] كليلة ودمنة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 256. في السياق نفسه يقول ابن المقفع: «لا يُستطاعُ السلطان إلا بالوزَراء والأعوان، ولا يُنفع الوزراء إلا بالمودة والنصيحة، ولا المودة إلا مع الرأي والعفاف…». الأدب الصغير، م. س.، ص. 145 وما يليها.
[8] عبد الله بن المقفع، الأدب الكبير، م. س.، ص. 36-37.
[9] كليلة ودمنة، (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 140، وكليلة ودمنة (طبعة دار الكتاب اللبناني)، م. س.، ص. 115، وكليلة ودمنة (طبعة دار التوفيق للطباعة والنشر والتوزيع)، م. س.، ص. 110.
[10] كليلة ودمنـة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 140؛ وكليلة ودمنة (طبعة دار الكتاب اللبناني)، م. س.، ص. 116.
[11] عهـد.أردشيـر، م. س.
[12] نفســــه.
[13] نفســه.
[14]كليلة ودمنـة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 63.
[15] نفسـه، الصفحة ذاتها.
[16] كليلة ودمنـة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 7.
[17] نفســه، ص. 81.
[18] نفسـه.
[19] نفســه.
[20] نفســـه، ص. 115.
[21] كليلة ودمنـة (الترجمة الفرنسية)، م. س.، ص. 108-109.
[22] نفسـه، ص. 64.
[23] كليلة ودمنـة (ط. محمد علي بيضون – دار الكتب العلمية)، م. س.، ص. 7-8.
[24] نفســه، ص. 18.